Käthe Kollwitz verdanke ich zwei aufrüttelnde Bilder und mit ihnen zwei bedeutsame Einsichten in die Wirklichkeit menschlichen Sterbens:

Das erste Bild dokumentiert die ganze Brutalität menschlichen Sterbens in Gestalt eines Kindes, dessen Tod durch Verhungern offensichtlich unmittelbar bevorsteht, und in Gestalt seiner Mutter, deren Körper selbst vom Hunger der 1920er Jahre ausgemergelt ist und in deren Leiblichkeit nur noch das blanke Entsetzen, ja nur noch das stumme Aufstöhnen einer vom furchtbaren Schicksal in Ohnmacht gefangenen Frau zu manifestieren vermag. Beide Gestalten prägen eine Szenerie, in denen das Sterben und der nahende Tod nur als absurde Ödnis erscheinen können, das jede Rede von Sinn und Bedeutung menschenwürdigen Sterbens dementieren und als zynische, ja menschenverachtende Vertröstung auf bessere Zeiten denunzieren muss.

Das zweite Bild vermittelt eine andere Tendenz. Es zeigt Gevatter Tod als beinahe aufmunternde Hand, die sich der Sterbenden entgegenstreckt. In ihm erscheint der Tod gleichsam als helfende Hand der Erlösung von einem schweren Leid; gleichsam als Mystagoge, der einen Sterbenden am Ende seines Lebens in der „Jetztzeit“ (Walter Benjamin) herüberführen möchte in der Zeitsphäre zukünftiger Unsterblichkeit. Auch das Bild des Gevatter Tod verharmlost menschliches Sterben nicht. Solches wäre Käthe Kollwitz sicherlich fremd. Gleichwohl blitzt in ihm wenigstens die Sehnsucht, ja vielleicht sogar die Hoffnung auf, die etwa die christliche Bibel kurz vor Ende auf Seite eintausendvierhundertundneun allen Menschen als Verheißung in Aussicht stellt: „Seht die Wohnung Gottes unter den Menschen! Er wird in ihrer Mitte wohnen, und sie werden sein Volk sein; und er, Gott, wird bei ihnen sein, keine Trauer, keine Klage, keine Mühsal. Denn was früher war, ist vergangen.“(Offenbarung 21, 3b;4)

Ob solche Verheißung christlicher Gottesrede wirklich berechtigt ist, ob sie wirklich (noch) trägt, davon ist hier nicht weiter zu reden. Beide Bilder von Käthe Kollwitz vermitteln mir zunächst zwei andere Einsichten.

Erstens: Tod und Sterben sind alles andere als synonym. Des Menschen Tod ist die unhintergehbare Grenzlinie seiner geschichtlichen Existenz. Im Tod widerfährt uns die Endlichkeit unserer leiblichen Präsenz im Hier und Jetzt – und zwar unabhängig davon, ob wir ihn als schreckliches Ende einer mehr oder minder glücklichen
Lebenszeit befürchten oder ob wir ihn als Erlösung von leidvollen Qualen sehnlich erhoffen. Freilich: Vom Widerfahrnis des Todes zu unterscheiden ist das menschliche Sterben. Der Tod ist pures Widerfahrnis (Kamlah 1973); er stellt sich ungeplant ein; ihn werden wir mutmaßlich nicht erleben. Das Sterben hingegen ist Prozess; ist
jenes Zugehen auf den Tod, in dem wir die Endlichkeit unserer geschichtlichen Existenz mehr oder minder bewusst erleben. Im Sterben erfahren wir unsere Endlichkeit als unauswischbares Signum unserer Kontingenz. Kontingenz aber heißt nicht nur Begrenztheit oder Zufälligkeit. Kontingenz eröffnet auch Gestaltungs-möglichkeiten im Umgang mit dem Unwiderruflichen.

Und das führt zur zweiten Einsicht: Wir verbinden mit dem Faktum endgültiger Trennungen, dem physischen oder auch dem sozialen Tod eines Menschen unweigerlich bestimmte Deutungen, Befürchtungen oder auch Hoffnungen. Manchmal widerstreiten solche Deutungen, Befürchtungen oder auch Hoffnungen in einer Person, wechseln von Lebensphase zu Lebensphase ab – Käthe Kollwitz‘ Bilder legen von diesem Wechselspiel der Deutungen beredt Zeugnis ab. Natürlich haben wir alle immer auch sehr persönlich gefärbte Befürchtungen oder Hoffnungen von Sterben und Tod, die sich nur sehr bedingt auf einen gemeinsamen Nenner bringen lassen. Und doch gibt es gewisse Deutungsmuster, die für unsere Zeit und unsere Gesellschaft typisch sind, die unsere Kultur und damit auch unser eigenes Denken mehr oder minder stark prägen. Diese Deutungsmuster haben sich in den letzten einhundertfünfzig Jahren grundlegend gewandelt – zumindest in unserer abendländischen Kultur. Wichtig ist vor allem: Solche Deutungen, Befürchtungen oder auch Hoffnungen prägen unseren Umgang mit dem bevorstehenden Tod – sei es der eigene Tod oder sei es der Tod dessen, den wir als Angehörige und Freunde eines Sterbenden mit erleben – in nachhaltiger Weise. Sie können ein menschenwürdiges Sterben ermöglichen und hilfreich begleiten. Sie können es aber behindern und bedrohen, wie am Transformationsprozess menschlichen Sterbens vom Schicksal zum „Machsal“ Odo Marquard) offenkundig wird.

Folgen wir dem Kulturgeschichtler Philippe Ariès (1995), so zeigt sich im Übergang von der vormodernen zur modernen Zeit zwischen den dominanten gesellschaftli-chen Deutungsmustern von Sterben und Tod ein entscheidender Bruch. In vor-moderner Zeit waren Sterben und Tod ein unverdrängtes, öffentliches Ereignis. Es wurde in allen Phasen des Lebens gewissermaßen unüberrascht gestorben: Tod und Sterben waren im Bewusstsein jedes einzelnen Menschen kontinuierliche Weg-begleiter der eigenen Biographie. Menschen starben in allen Lebensphasen, ohne dass dies als unnatürlich angesehen wurde – als Kind, als Jugendlicher, als junger Erwachsener oder als Älterer. Es genügte oftmals nur eine kleine Erkrankung oder bei Frauen die Geburt eines Kindes, die das eigene Leben kostete.

Selbstverständlich waren Tod und Sterben auch in dieser vormodernen Zeit bedrohlich und nicht selten mit Leid und Schrecken verbunden. Tod und Sterben waren aber in ihrer Bedrohlichkeit gezähmt; gezähmt zum Beispiel durch die Rituale und Zeremonien, die das Sterben eines Menschen zu Hause begleiteten: Versammeln der Familie, des Hausgesindes, der Nachbarn und Verwandten am Sterbebett – übrigens einschließlich der Kinder (!) (Mischke 1996, 41ff); priesterliche Sterberituale, Sterbeglocke, öffentliche Bekanntmachung, Waschen des Leichnams, Totenwache und Totenklage, Einsargung, Beerdigung, Leichenschmaus usw. Gezähmt waren Tod und Sterben sodann durch den Trost und das Vertrauen, im Jenseits weiter zu leben in nie versiegender Fülle – eben ohne Trauer, Klage oder sonstigen Mühseligkeiten, die das „irdische Jammertal“ nicht wenigen Menschen zur schweren Last und Prüfung werden ließen. Kurz: Der Tod, gerade auch der nahende, der langsam in Augenschein kommende Tod, der Tod, der sich in einem Unglück nicht plötzlich einstellte, sondern der wirklich gestorben wurde, dieser Tod hatte seinen festen Sitz im Leben eines jeden. Er löste keine besonderen Ängstlichkeiten aus. Zu vertraut war der Umgang mit ihm von Kindesbeinen und dazu noch mit der untrüglichen Gewissheit angereichert, dass er – bei aller vorläufigen Bedrohung – doch nur die Durchgangsstation zum endgültig sich vollendenden Leben war und ist.

Ganz anders die typische Bedeutung von Tod und Sterben in den Zeiten der Moder-ne, also in unserer Zeit. Die Debatten der Moderne konzentrieren sich detailverliebt auf das Herztod- oder Hirntod-Kriterium und signalisieren so, dass sich die Deutungen von Tod und Sterben und damit der Umgang mit ihnen versachlicht, genauer: in einem medizinisch-technischen Sinne verwissenschaftlicht haben. Der Tod ist heute mediziniert. Er steht – im Wesentlichen seiner metaphysischen Gehalte entäußert – allein noch für das Ende der im Menschen wirkenden physiologischen Prozesse. Der Tod darf nur noch der „banale Exitus biologischer Funktionen eines Organismus“ (Gudjons 1997, 2) sein. Wir kennen alle das Wort vom verlöschenden Leben. Tatsächlich ist dieses Wort die treffliche Bezeichnung eines Sterbens, das nur noch als unaufhaltsamer Verfallprozess von Körperfunktionen gedeutet wird.

Der medizinische Fortschritt der Moderne ist dabei übrigens in keiner komfortablen Lage. Denn dieser Fortschritt, der die Allgegenwart des Sterbens und des Todes in der Regel bis an die äußersten Grenzen einer beträchtlich erweiterten Lebens-spanne verbannen konnte – denken wir nur an die durchschnittliche Lebenserwartung der Menschen von heute im Vergleich zu vormodernen Zeiten −, dieser medizi-nische Fortschritt wird heute sogar zum Beklagten, wenn sich Verfall und Exitus der Körperfunktionen dann doch und unverschämterweise beim Menschen einstellen. Tod und Sterben gelten fast schon als medizinisches Skandalon, fast schon als Versagen ärztlicher Kunst. Die Heilungsversprechen, die uns tagtäglich aus den Reihen der medizinischen Fortschritts-optimisten ereilen und die uns in ein paar Jahrzehnten die mühelose Verlängerung der durchschnittlichen Lebenszeit auf 100 oder 120 Jahre verheißen, klingen eigentlich wie Vorwürfe, denn: warum erst in ein paar Jahrzehnten, warum nicht schon heute? Im Hinterkopf suchen wir sodann Vermeidungsstrategien des Todes: Wäre er, der nunmehr Sterbende oder schon Tote, doch nur rechtzeitig zur Vorsorgeuntersuchung gegangen, dann hätte er gewiss noch geheilt werden können usw. Wir müssen Tod und Sterben mit Versäumnissen und Fehlern unserer eigenen Lebensführung rechtfertigen. Dabei stützen wir doch nur die selbstüberhebliche Fiktion unserer Zeit, dass Sterben und Tod prinzipiell abgewendet werden können (Mahnke 1997, 14). Und wenn wir selbst das nicht mehr können, dann muss unser Sterben und Tod durch eine Vielzahl von Vorsorgeverfügungen und Patientenverfügungen, von präzisen Ablaufplänen und Liedvorgaben für die spätere Todesfeier wenigstens noch von uns gemanaged, also „gemachsalt“ werden.

Wo es möglich ist, wird das Ärgernis von Tod und Sterben aus unserem Bewusst-sein abgedrängt und aus unserem Gesichtskreis ausgeblendet – aus dem Öffentlichen ins Private, aus dem Kreis der Familie in die Anonymität der Krankenhäuser, aus der Erinnerungsgemeinschaft der Trauernden in das Vergessen einer anonymen Urnenbestattung. Tod und Sterben in unserer Zeit verwildern. Die religiöse Obdachlosigkeit vieler Menschen hat mit ihrem Verlust traditioneller Jenseitshoffnungen diese Verwilderung des Todes nur noch verstärkt. Das gilt längst nicht nur für solche Menschen, die sich nicht ausdrücklich an eine religiöse Weltan-schauung rückbinden mögen oder können. Denn auch ein Großteil religiöser Menschen hat längst das Vertrauen auf eine Existenz im Jenseits des Todes aufgegeben. Es ist eine Feststellung und nicht automatisch eine Klage: Wo die Hoffnung auf etwas, das die Grenzen unseres gegenwärtigen Lebens überschreitet („transzendiert“) endgültig verloren ist, da bedeuten das Sterben und der Tod nur noch Totalverlust. Die Furcht vor dem Jenseits, die selbstverständlich viele Menschen in der christlichen Tradition schon allein aufgrund des versprochenen (oder vielmehr angedrohten?) „jüngsten Gerichtes“ trotz ihrer Hoffnung auf ein ewiges Leben natürlich immer auch hatten, kippt in Zeiten religiöser Obdachlosigkeit in die Angst vor dem Nichts. So ist es nicht verwunderlich, dass solche Verlustängste zur hastigen Betriebsamkeit unseres alltäglichen Lebens und Erlebens treiben – zur steten Sicherung und Ausfüllung der noch verbliebenen Lebensspanne, zum unerbittlichen Kampf der Medizin gegen die Sterblichkeit schlechthin. Denn das Hier und Heute, die Jetztzeit also, ist dann tatsächlich die letzte Gelegenheit unseres Lebens, die es bis zum letzten Atemzug zu nutzen gilt (Gronemeyer 1996).

Damit kein Missverständnis entsteht: Nicht jeder denkt genau so. Zwischen dem gezähmten und dem verwildert-en Sterben gibt es viele Schattierungen. Dennoch prägt das naturwissenschaftlich-medizinierte Verständnis menschlichen Sterbens weite Teile unserer Gesellschaft und damit auch des Sozial- und Gesundheitswesens, in dem sich heute Tod und Sterben überwiegend ereignen. Dieses dominante soziokulturelle Deutungsmuster unserer Zeit bedroht die Würde des Menschen freilich in mehrfacher Weise:

Eine Deutung des Sterbens, die sich ausschließlich auf naturwissenschaftlich medizinierte Aspekte konzentriert, legt uns auf ein Verständnis medizinischer Maximal-therapie und ärztlich-pflegerischer Versorgungspflichten fest, das sich strikt an der Aufrechterhaltung aller nur denkbaren physiologischen Körperfunktionen orientiert. Wenn schon eine Krankheit oder Verletzung nicht mehr geheilt werden kann, dann soll wenigstens der weitere körperliche Verfallsprozess aufgehalten werden. Gesundheitsfürsorge wird gleichbedeutend mit dem Kampf gegen das Sterben „um jeden Preis“. Was im Verlauf der ganzen Lebensspanne eines Menschen tatsächlich unserer Menschenwürde dienlich ist, kann sich aber an deren Rand, im Angesicht des Todes fatal gegen die Würde des sterbenden Menschen wenden. Denn das maximaltherapeutische Ziel, die vitalen physiologischen Grundfunktionen des menschlichen Körpers um jeden Preis aufrechtzuerhalten, kann den sterbenden Menschen zum bloßen Automaten seiner inneren physiologischen Prozesse degradieren und sein menschenwürdiges Sterben verhindern.

Darüber hinaus verstärkt der rein naturwissenschaftlich-medizinierte Blick die Tendenz, das menschliche Sterben nicht mehr als Teil des Lebens zu verstehen, sondern nur noch als dessen lästiges Epiphänomen, also als dessen lästigen Nach-klang: nicht mehr Leben, sondern Verfall des Lebens; lästig nicht nur für den Sterbenden selbst, sondern lästig auch für sein soziales Umfeld, für seine Angehörigen, für seine Freunde, für die Gesellschaft insgesamt; ein lästiger Nachklang des Lebens eben, scheinbar in jeder Hinsicht unnütz und darin oftmals noch sehr teuer; ein Nachklang, der so weit wie möglich verdrängt oder sogar zum Verschwinden gebracht werden sollte. Nur verständlich ist da der Wunsch mancher Pflegebedürftiger und Sterbender, sich durch ein künstliches Ende lieber „selbst zu entsorgen“ (Klee 1990, 25), bevor man anderen lediglich zur Last fällt.

Der medizinierte Tod hat das menschliche Sterben weitgehend technisiert, aus der Öffentlichkeit ins Private verbannt und letztlich anonymisiert. Aber es sind genau diese Merkmale des modernen Todes, die um so stärker sozusagen inversiv auf die Wichtigkeit existentieller wie sozialer, in jedem Fall nicht nur medizinischer Dimensio-nen menschlichen Sterbens aufmerksam machen. Besonders deutlich werden die existentielle wie soziale Dimension des Sterbens in jenen Phasen und Stationen, die – folgen wir Elisabeth Kübler-Ross (Kübler-Ross 1990) und mit ihr vielen weiteren Sterbeforschern (z.B. Condrau 1991, Sporken 1981) – der bewusst auf den Tod zugehende, sterbende Mensch faktisch durchlebt:

• in der (ersten) Phase der Verneinung und der Isolierung, in der der Sterbende das auf ihn zukommende Schicksal des Todes, seine unausweichliche Gegebenheit nicht wahrhaben will, sie verneint oder doch wenigstens verdrängt und sich gegen die Informanten diese vernichtenden Botschaft abschirmt und isoliert;
• in der (zweiten) Phase des Zorns und der Auflehnung gegen das unvermeidliche Schicksal, in der der Sterbende mit seiner Situation hadert, aufbegehrt, wütend darüber wird, dass er all das Schöne, das das Leben ihm zu bieten vermag, verlieren soll, während die „Gesunden“, die Betreuer, die Angehörigen weiterhin der Fülle des Lebens teilhaftig bleiben können; der Zorn als Quelle eines Neides und einer Wut, die sich nicht selten in einem äußerst aggressiven Verhalten gerade gegenüber Nahestehenden Luft verschafft;
• in der (dritten) Phase des Verhandelns mit dem Schicksal, während der der Sterbende seine Todesgefahr zwar nicht mehr grundsätzlich verleugnet, wohl aber versucht, dem drohenden Schicksal doch noch zu entkommen oder es wenigstens hinauszuzögern – ob durch immer wieder erfolgende Konsultation hochspezialisierter Fachärzte, durch alternative Medizin (z.B. Heilpraktiker) oder auch durch Ablegen religiöser Gelübde (z.B. Stiftungsversprechen);
• in der (vierten) Phase der Depression, während der der Sterbende einer besonderen Traurigkeit und Vereinsamung verfällt und die Nähe eines verständnisvollen und begleitenden Menschen zu einem großen Bedürfnis wird;
• in der (fünften) Phase der Zustimmung zum nahenden Tod, in der der Sterbende die unabwendbare Realität des bevorstehenden Todes annimmt; annimmt freilich eher selten mit innerer Erfüllung, denn müde, körperlich geschwächt, oft resignativ. Diese Phase der Einwilligung ist nicht selten nahezu frei von besonderen Gefühlen. Sie ist, wie Kübler-Ross die Emotionslosigkeit dieser Phase zu beschreiben sucht, die Zeit der „letzten Ruhe vor der langen Reise“.

In jeder dieser Phasen offenbart sich der genuin existentielle wie soziale Charakter menschlichen Sterbens. Übrigens: das Kübler-Ross’sche Phasenmodell wäre gründlich missverstanden, wenn es den Sterbeprozess eines Menschen als einlinig ablaufende sowie streng vorgezeichnete Chronologie beschreiben wollte. Vielmehr handelt es sich um eine Spiralbewegung, deren Stationen mal mehr, mal weniger intensiv immer neu durchlaufen, immer neu durchlebt werden können.

Ich betone: durchlebt werden können. Nochmals: Zwar mag der Tod tatsächlich pures Widerfahrnis sein, mag tatsächlich dem Sterbenden von außen sich zuschicken und ihn sein völliges Ausgeliefertsein, seine völlige Passivität erfahren lassen. Das Sterben eines Menschen hingegen ist alles andere als ein Verfallsprozess, der sich am und im Menschen vollzieht und ihn zum untätigen Verharren und Erleiden zwingt. Wo das Sterben bewusst durchschritten, nicht künstlich unterbunden wird, ist es höchstverdichtete Aktivität des Lebenden. Der Tod und das Sterben sind alles andere als Synonyme. Das Widerfahrnis des Todes, wo es sich nicht plötzlich, ‚aus heiterem Himmel’ einstellt, ist dann der endgültige Abschluss eines mitunter höchst dichten Abschnittes des Lebens; eines Abschnittes, den wir in einem emphatischen Sinne „Sterben“ nennen können. Mit Recht beschreibt Wilhelm Kamlah die ars moriendi, die Kunst des Sterbens, sogar als Kernstück der ars vitae. Denn die Kunst des Lebens ist nach seiner Auffassung nicht allein nur die kunstvolle Kultur des planenden Handelns, sondern auch das Einüben in die Hinnahme unabänderlicher Verluste: „Es gibt ja viele Zeugnisse von Sterbenden,“ notiert Kamlah, „die diese einwilligende Hinnahme so vollzogen haben, dass der Untergang für sie den Schrecken der Katastrophe verloren hat zugunsten dessen, was oft mit der Metapher des Schlafes, der requies aeterna beschrieben worden ist.“ (Kamlah 1997, 224)

Gelegentlich mutieren Prozesse des Sterbens sogar zu entscheidenden Höhepunkten eines Lebens; etwa dort, wo sie für den Sterbenden zum entscheidenden Wende-punkt seines bisher verfolgten Lebensentwurfes werden. Thomas Mann hat in seiner Novelle Der Tod in Venedig die außergewöhnliche Sinndimension eines solchen Sterbeprozesses in Gestalt Gustav von Aschenbachs meisterhaft literarisch verarbeitet: Aschenbach, renomierter Münchener Literat, gleichwohl von einer uner-klärlichen Todesahnung nach Venedig getrieben, lernt in der Stadt der Lagunen den vierzehnjährigen Tadzio kennen, Sohn einer polnischen Familie von anmutender, geradezu vollkommener Schönheit. Die Faszination, die von der Schönheit dieses Knaben ausgeht und die von Aschenbach zunehmende Besitz ergreift, deutet der Mann’sche Protagonist zunächst nur als geistige Liebe zum göttlich Vollkommenen, das sich eben hier in Tadzio vortrefflich inkarniert hat. Erst allmählich gesteht er sich ein, dass er diesen Knaben um seiner selbst willen zu lieben beginnt – und zwar in der ganzen Sinnlichkeit seiner anmutenden Gestalt. Ein ungeheuer schroffer Gegensatz zu jenen Wertüberzeugungen, die seinem bisherigen Lebenskonzept und damit seinem literarischen Schaffen eine scheinbar krisenfeste Orientierung verliehen! Die Todesahnung, die ihn von der gesicherten Heimstatt eines wohlanständigen München nach Venedig trieb, scheint nunmehr als das Wetterleuchten dieser Liebe; einer Liebe, die selbstverständlich alle Ideale und Leitvorstellungen seines bisherigen Lebens infrage stellt, ja letztlich ihnen den Todesstoß versetzen muss. Als sich dann die in Venedig grassierende Cholera seiner bemächtigte – gegen die er sich erstaunlicherweise nicht wehrt −, exekutiert die tödliche Infektion äußerlich nur noch das, was Aschenbach innerlich längst ratifiziert hat:

„Tadzio ging schräg hinunter zum Wasser. Er war barfuß und trug seinen gestreiften Leinenanzug mit roter Schleife. (…) Abermals blieb er zur Ausschau stehen. Und plötzlich, wie unter einer Erinnerung, einem Impuls, wandte er den Oberkörper, eine Hand in der Hüfte, in schöner Drehung aus seiner Grundpositur und blickte über die Schulter zum Ufer. Der Schauende [Aschenbach] dort saß wie er einst gesessen, als zuerst, von jener Schwelle zurückgesandt, dieser dämmergraue Blick dem seinen begegnet war. Sein Haupt war an der Lehne des Stuhles langsam der Bewegung des draußen Schreitenden gefolgt; nun hob es sich, gleichsam dem Blicke entgegen, und sank auf die Brust, so dass seine Augen von unten sahen, indes sein Antlitz den schlaffen, innig versunkenen Ausdruck tiefen Schlummers zeigt. Ihm war aber, als ob der bleiche und liebliche Psychagog dort draußen ihm lächle, ihm winke; als ob er, die Hand aus der Hüfte lösend, hinausdeute, voranschwebe ins Verheißungsvoll-Ungeheure. Und wie so oft machte er sich auf, ihm zu folgen.

Minuten vergingen, bis man dem seitlich im Stuhle Hinabgesunkenen zur Hilfe eilte. Man brachte ihn auf sein Zimmer. Und noch desselben Tages empfing eine respektvoll erschütterte Welt die Nachricht von seinem Tode.“ (Mann 1956/1996, 86f)

Der Tod, den Gustav von Aschenbach in Venedig stirbt, ist, so resümiert Walter Falk, „das von ihm selbst gewollte Ende seiner Gebundenheit an die Zeitlichkeit“ (Falk 1989, 178). Dieses Sterben erscheint seltsam entrückt; gleichsam ein Schwebe-zustand zwischen purem Widerfahrnis und äußerster Aktivität, zwischen der Mattheit des nahenden Todes und dem Nachfolgen des Voranschwebenden, des „Seelenführers“ (Psychagog) in ein neues, endgültiges Leben; ein Schwebezustand zwischen Eros und Thanatos, die im Sterben zum Amalgam aus Todessehnsucht und ungestillter Lebenslust verschmelz

Der Tod, den Thomas Manns Protagonist in Venedig beinahe schon in völlig entspannter Ekstase stirbt, erscheint uns vielleicht auch deshalb seltsam entrückt, da er nur – wenn überhaupt – den wenigen privilegierten Aschenbachs unserer Welt vorbehalten bleibt. Gleichwohl kann er uns in seiner literarischen Zuspitzung vor Augen führen, wie wirklichkeitsverzerrend das einseitig medizinisch-naturwissenschaftliche Verständnis menschlichen Sterbens ist. Das Sterben eines Menschen ist eine mitunter hoch dichte Lebensphase eines Menschen. In dieser Phase blickt er zurück auf die geglückten wie misslungenen Stationen der eigenen Biographie; sie führt ihn nicht selten in die Auseinandersetzung mit dem eigenen Tode und einer ungewissen Zukunft. In dieser Phase schließt der Mensch mit seinem Leben ab – unabhängig davon, ob er dies zufrieden kann oder die ungestillten Sehnsüchte und unerfüllten Lebenspläne überwiegen. Das Sterben ist die unwiderruflich letzte Phase des Lebens, die aber gerade deshalb ein Mensch in seiner Krankheit, in seiner Verletzung oder in seiner sonstigen Einschränkung mit einem möglichst hohen Maß an subjektivem Wohlbefinden, an subjektiv erlebter Würde durchleben will. Gesundheitsförderung und damit der medizinische Behandlungsauftrag besteht dann darin, dieses subjektive Wohlbefinden des Sterbenden zu ermöglichen. Damit wäre ein wichtiges Ziel ärztlich-pflegerischer Sterbebegleitung, die tatsächlich auch Sterbehilfe wäre, erreicht: dem Menschen, wie Rainer Maria Rilke es formulierte, zu seinem eigenen Tod zu verhelfen.

So wandelt sich das Verständnis Tod und Sterben in Zeiten unserer modernen Kultur, die sich über die Chancen wie Risiken einer technizistischen Zurichtung der Lebenswelt aufklärt, nochmals: vom ursprünglichen Schicksal über das medizintechnische Machsal zum bewussten Gestaltsal. Natürlich ist das Sterben die unwiderruflich letzte Phase des Lebens, die uns mehr oder minder auch als Schicksal widerfährt. Und natürlich werden wir nicht auf wichtige Unterstützungsleistungen der modernen Medizin verzichten wollen. Aber das Sterben wird zunehm-end wieder als Phase entdeckt, die wir auch als Sterbende mit anderen selbst gestalten wollen und können. Im Zentrum steht ein möglichst hohes Maß an subjektivem Wohlbefinden, an subjektiv erlebter Würde. Auch in dieser Phase ist sogar Gesundheitsförderung möglich und notwendig, allerdings mit einem modifizierten Ziel. Der ärztlich-pflegerische Behandlungsauftrag sucht einzig und allein das subjektive Wohlbefinden des Sterbenden zu ermöglichen und zu gestalten – etwa durch psychosoziale Beziehungsarbeit oder durch eine behutsame ernährungsmedizinische Therapie, die sich im Fall der Fälle bis zum bloßen Befeuchten ausgetrockneter Lippen zurückzunehmen weiß.

Gerade in dieser letzten Phase ist das Sterben kein Epiphänomen menschlichen Lebens, sondern abschiedliches Leben. Denn auch das gehört letztlich noch zum Sterben als ein Gestaltsal: Der Sterbende könnte sich als abschiedlich Lebender erfahren, der die ars moriendi, also die Kunst des Sterbens, nicht nur grundsätzlich als Teil einer ars vitae, also einer Kunst des Lebens wiederentdeckt, sondern auch als ars diminuendi zu praktizieren sich müht – als Kunst also der allmählichen Zurücknahme aus dem aktiven Leben, die – nach christlicher Überzeugung – dabei auch darauf vorbereiten mag, die eigene Lebensführung in die Hände unseres Schöpfers zurückzulegen. Möglicherweise kann gerade in der ars diminuendi, in der Kunst des Zurücknehmens die Würde des Menschen in seinem Sterben besonders Gestalt annehmen. Das sollte uns entschieden davor warnen, das menschliche Sterben nicht mehr als Teil würdevollen Lebens, sondern nur noch als lästiges Epiphänomen, als dessen lästiger Nachklang zu verstehen und zu behandeln.

Bei aller Konzentration auf den Sterbenden darf nicht außer Acht gelassen werden, dass zwar nicht der Tod, so doch das Sterben im Kern ein soziales Beziehungs-ereignis ist. Der Sterbende stirbt seinen Tod in den vorfind-lichen Formen sozialer Netze und Interaktionen. Zurück bleiben die Hinterbliebenen. Sie tun sich oftmals schwerer mit der Einwilligung in das Geschehnis des Sterbens, das eben auch sie mit voller Wucht in den Taumel der Verlusterfahrung zieht: „In der Tat wunderte ich mich,“ notiert ein sechszehnhundert Jahre alter christlicher Bekenntnistext, „dass andere Sterbliche noch am Leben waren, weil der, den ich wie einen Unsterblichen geliebt hatte, gestorben war, und mehr noch verwunderte mich, dass ich, sein zwei-tes Ich, noch leben konnte, obwohl er tot war. Treffend sagte einmal ein Dichter von seinem Freund, er sei nur die Hälfte seiner Seele. Denn auch ich hatte das Gefühl, dass meine Seele und seine Seele nur eine Seele in zwei Körpern gewesen seien, und deshalb war mir das Leben ein Gräuel, weil es mir widerstrebte, als halber Mensch zu leben; deshalb fürchtete ich vielleicht auch den Tod, fürchtete, mein Freund, den ich doch sehr geliebt hatte, werde dann ganz sterben.“

Aurelius Augustinus, dem wir dieses Bekenntnis seiner Trauer ob des plötzlichen Todes des geliebten Freundes verdanken (Augustinus 1989, 7f), vermittelt uns einen Einblick in die höchst verworrene Gefühlswelt eines Menschen, der das Sterben als hinterbliebener Freund überlebt und in gewisser Weise fortsetzen muss. Natürlich setzt die Trauer bereits zu Lebzeiten des später Verstorbenen ein – so er nicht eines plötzlichen Todes stirbt. Es ist aber gerade die Trauer, die den Prozess des Sterbens über den physischen Tod des Toten hinaus verlängert und zur zentralen Sterbe-erfahrung der Weiterlebenden wird.

Trauern bezeichnet innerseelischen Konflikt. Er entsteht, wenn die Endgültigkeit eines Verlustes zwar eingesehen und akzeptiert wird, aber mit der Weigerung, die liebgewordene Beziehung zum Verlorenen wirklich aufzugeben. Trauerarbeit möchte diesen Konflikt so lösen, dass das unwiderbringlich Verlorene losgelassen wird, dabei aber neue Impulse für das Leben danach freigesetzt werden. Der Begriff des Loslassens ist freilich nicht ganz vor Missverständnissen geschützt. Denn er könnte insinuieren, als ob die Beziehung zu den vergangenen Geschehn-issen und Verbindungen abgebrochen und vergessen werden sollte mit dem Ziel, sich weitgehend gegen den Schmerz der Trennung und des Verlustes zu immunisieren. Trauerarbeit möchte hingegen das Loslassen in einer Weise ermöglichen, dass wir einen liebgewordenen Menschen freigeben können und dabei die Erinnerung an die gemeinsame Zeit und an das, was durch diese Beziehung gewachsen ist, in uns neu beleben und möglicherweise sogar auch ein erstes Mal als Gesamterfahrung erfassen können. (Kast 1982/1994)

Trauerarbeit ist also wesentlich Erinnerungsarbeit. Erinnern kann viele Formen haben. Sie findet im Kontext von Trauerarbeit nicht selten die Gestalt eines stillen Gedenkens. Die Stille ist selbst eine existentielle Lebens-dimension, mehr noch, sie ist ein existentieller Grundvollzug menschlichen Daseins. Nur scheinbar bedeutet sie nämlich Stillstand und Leere. Stille steht vielmehr für eine äußerste Verdichtung menschlichen Erlebens im Zustand des Verharrens. Trefflich hat Erich Fried (1993) die Lebendigkeit gerade des stillen Gedenkens beschrieben, als er sein eigenes Gedenken am Grab seiner Ehefrau Dan in lyrischer Form eindrücklich verarbeitete:

Die Stille ist ein Zwitschern
der nicht vorhandenen Vögel
Die Stille ist Brandung und Sog
des trockenen Meeres

Die Stille ist das Flimmern
vor meinen Augen im Dunkeln
Die Stille ist das Trommeln
der Tänzer in meinem Ohr

Die Stille ist der Geruch
nach Rauch und Nebel
in den Ruinen
an einem Kriegswintermorgen

Die Stille ist das
was zwischen Nan und mir war
an ihrem Sarg
Die Stille ist nicht das was sie ist.

Die Stille ist der Nachhall
der Reden und der Versprechen
Die Stille ist
der Bodensatz aller Worte

Die Stille ist das
was übrig bleibt von den Schreiben
Die Stille ist die Stille
Die Stille ist meine Zukunft

Tatsächlich, die Stille ist nicht das, was sie auf den ersten Blick zu sein vorgibt. Denn sie ist die Gegenwart aller Reden und Versprechungen, aller Begebenheiten und Erfahrungen, deren ursprüngliche Orte in der Vergangenheit liegen und doch in der Stille erinnert, vergegenwärtigt und so der Nährboden werden für den Aufbruch in die Zukunft. Die Bedeutsamkeit solcher Stille ist sorgfältig zu unterscheiden von einer erstarrten Zeit, die alle witzige Lebendigkeit menschlichen Erlebens sozusagen bei lebendigem Leib mumifiziert. Starre ist Mehltau, Stille dagegen ungebrochen lebendig. In ihr versammeln sich die Kräfte für das alltägliche Leben im Nachgang allen Sterbens. Auch sie ist von wesentlicher Bedeutung, wenn wir uns gegen alle Bedrohungen menschenwürdigen Sterbens empfindsam halten wollen.