Spätestens seit der Ratifizierung der UN-BRK sind verschiedenste gesellschaftliche Systeme und Organisationen wie z.B. Schulen und andere pädagogische Einrichtungen dazu aufgefordert, sich zum Anspruch auf Inklusion zu verhalten. Nicht nur die Praxis, sondern auch die Theoriebildung zu Inklusion hat sich seither deutlich ausdifferenziert. Betrachtet man den erziehungswissenschaftlichen Forschungsstand zum Heftthema „Inklusion zwischen Anspruch und Wirklichkeit“ lässt sich feststellen, dass sich der Forschungsschwerpunkt von einem Akzent auf die Frage des Anspruchs hin zu einer empirischen Untersuchung der (schulischen, sozialarbeiterischen, sonderpädagogischen etc.) Wirklichkeiten verschoben hat: Zu Beginn dominierten eher Forschungsbeiträge, die sich mit dem nun menschenrechtlich verbrieften Anspruch auf Inklusion und dessen konkreter Umsetzung in Form des gemeinsamen Unterrichts befassten (zur Diskussion s. Budde et al. 2019; Dederich/Seitzer 2024, 218). Die Schriften dieser ersten Phase waren oft programmatisch oder befassten sich mit einer pragmatisch-konzeptuellen Umsetzung dieses Rechtsanspruchs, indem sie z.B. Modelle der inklusiven Didaktik (e.g. Seitz 2009), der inklusiven Schul-/Organisationsentwicklung (e.g. Hinz 2002), der inklusiven Kindheitspädagogik (e.g. Amirpur/Platte 2017) etc. erarbeiteten. Ansprüche der pädagogischen Praxis auf Aus- und Fortbildung wurden mit diesen pragmatisch-konzeptuellen Forschungsbeiträgen beantwortet – auch wenn sicherlich weiterhin vielerorts Fortbildungsbedarfe bzw. offene Fragen bestehen.

Auf der Ebene der Theoriearbeit wurden zwischenzeitlich viele Analogien zwischen der diskriminierungstheoretisch am längsten ignorierten Gruppe behinderter Menschen und anderen diskriminierten bzw. marginalisierten Gruppen gezogen. Vorbereitet und ermöglicht wurde dies in den Disability Studies, in denen der zu anderen Diskriminierungstheorien analoge Begriff „Ableismus“ entfaltet wurde (Campbell 2009; Maskos 2010; Meißner 2015; Buchner et al. 2015). Zu Sexismus, Rassismus und anderen Diskriminierungsformen formähnliche Paradigmen und Theorien wurden auf dieser Basis gebildet. Dadurch konnte sich zunehmend ein inklusionspädagogisches Forschungsfeld etablieren, in dem die beobachtbare bzw. empirisch erfassbare Wirklichkeit inklusiver und exklusiver Praktiken untersucht wird (Bastian et al. 2023). So wird zum Beispiel im Rahmen rekonstruktiver Forschungen nachgezeichnet, wie Differenzen performativ hervorgebracht werden, welche Formen des Otherings wann wie von wem in pädagogischen Praktiken reproduziert werden etc. (Budde et al. 2017).

Was erscheint nun in der gemeinsamen Betrachtung dieser empirischen Befunde zu exkludierenden Wirklichkeiten einerseits und den normativen Ansprüchen andererseits? Bereits in der ersten Forschungsphase gab es skeptische Stimmen, welche ermahnten, Inklusion würde zu einem „Budenzauber“ (Sierck/Radtke 2013) werden, wenn die Thematisierung von Inklusion nicht konsequent mit einer Betrachtung von Exklusion, Gewalt und Herrschaft einherginge (Feuser 2017; Hackbarth et al. 2024). Im Fokus dieser skeptischen Beobachtungen steht die Analyse gesellschaftlicher Verhältnisse, deren Betrachtung in Frage stellen lässt, ob Inklusion unter den gegebenen Bedingungen schlichtweg ‚umgesetzt‘ werden kann: Wie soll das Versprechen der Inklusion in Anbetracht von Rechtsruck, zunehmender neoliberaler Sparmaßnahmen und prekären Solidaritäten zwischen marginalisierten Gruppen eingelöst werden? Beziehungsweise: Wer soll dieses Versprechen unter den genannten und weiteren ungünstigen Bedingungen glauben?

Die Begriffskonstellation von Anspruch und Wirklichkeit ruft also die Assoziationsketten von Sein und Sollen, Real- und Idealzustand auf. In dieser Spur ist sie stark politisch konnotiert. Der Begriff des Anspruchs kann jedoch doppelt vernommen werden: er ist auch in der Ethik verbreitet – so etwa in der phänomenologischen Phrasierung, einen „fremden Anspruch“ zu erhören (Waldenfels 1994; 2010) oder in der psychoanalytischen Nomenklatur Lacans (1994), der mit Blick auf seine „Ethik des Begehrens“ zwischen Bedürfnis, Anspruch und Begehren unterscheidet (einführend s. Grosz 1990; Widmer 2018; spezifisch für Inklusion: Boger 2024a). Die Erfüllung der menschlichen Grundbedürfnisse (wie z.B. Nahrung, Obdach und Schlaf) wird durch die Menschenrechtserklärung zugesichert. Neben diesen Bedürfnissen treiben uns Menschen jedoch auch Ansprüche und vor allem unser Begehren um. Der Anspruch lässt sich mit Lacan zweiseitig betrachten: Es gibt einen bewussten Wunsch im Anspruch (demande manifeste), aber auch einen unbewussten Anteil in diesem (demande latente). Didaktisch veranschaulichend kann man mit dieser Dreiteilung zum Beispiel sagen: Nahrung ist ein basales Bedürfnis des Menschen. Der Anspruch eines Kindes, von Mama mit Bananenbrot versorgt zu werden, enthält die bewusste Bitte (‚Mama, machst du mir ein Bananenbrot? Ich hab‘ Lust auf Bananenbrot.‘) und einen unbewussten, überdeterminierten Anteil (Nahrungsversorgung als Zuwendung, als sozialer und symbolischer Akt, assoziative Verbindungen zwischen bestimmten Nahrungsmitteln und Erinnerungen, Personen, Orten etc.). Das Begehren nach der verbotenen Nutella geht weder in dem Bedürfnis, noch in dem artikulierten Anspruch restlos auf. Es enthält etwas, das sich entzieht. Dieses Reale, wie Lacan es nennt, entzieht sich also auch der vereindeutigenden Identifikation. Es kann nicht objektivierend festgestellt werden, ohne dass dies eine drastische und zumeist auch spürbar unzufriedenstellende Reduktion bedeutete. Auf Teilhabe und Inklusion bezogene Beispiele hierfür wurden von Felder (2012) ausgearbeitet und theoretisiert: Worauf genau besteht ein Rechtsanspruch und welche Dimensionen von Ansprüchen entziehen sich dieser positivistischen/rechtspositiven und objektivierbaren Logik? Der Anspruch auf Inklusion geht als Idealvorstellung nicht nur mit räumlichem ‚Zusammensitzen‘ und formaler Partizipation einher; wir assoziieren damit zumeist auch das Bild von Kindern und Jugendlichen, die miteinander befreundet sind, zusammen spielen, sich verbunden und zugehörig fühlen. Subjektive Gefühle wie jenes der Zugehörigkeit oder intersubjektive Konstellationen wie jene der Freundschaft lassen sich jedoch nicht erzwingen. Es wäre sogar ethisch fragwürdig, diese erzwingen zu wollen, insofern dies totalitäre bzw. invasive Züge hätte. Einen ‚Anspruch‘ darauf, mit jemandem befreundet zu sein, gibt es nicht. Zugleich wäre soziale Isolation, Mobbing, eine Existenz als Außenseiter*in ohne Freund*innen fraglos harsche Exklusion. Inklusion als Rechtsanspruch verfehlt also notwendigerweise gewisse Dimensionen des Nicht-Erzwingbaren, des Nicht-Objektivierbaren. Dieses sich entziehende Reale kann Gegenstand ethischer Befragungen sein, es lässt sich aber nicht im Modus des politischen Sprechens und Handelns durchsetzen oder erzwingen. Es erinnert uns vielmehr an die Freiheit des Subjekts, seine Unbeugsamkeit und Widerständigkeit, aber eben auch sein Begehren.

Das Begriffspaar ‚Anspruch und Wirklichkeit‘ ist also stimmig für das politische Parkett und die politische Rede, während ‚Anspruch und Begehren‘ nach einer Ethik fragt, die sich dem Singulären und der Wahrheit des Subjekts widmet. Neben der Wirklichkeit – Lacan würde sagen: Realität –, die dem Subjekt als frustrierend oder eben erfüllend erscheinen mag, gibt es ein Reales, das sich der politischen bzw. politisierenden Repräsentation entzieht. Was bedeutet dies für eine Ethik des Zuhörens, des Verstehen-Wollens? Wo ist Platz für ein Erhören des Begehrens der von Diskriminierung Betroffenen, die Subjekte einer von anderen (Regierungsorganisationen, Schulen etc.) erdachten Inklusionspolitik werden?

Im Rahmen rekonstruktiver Forschungsansätze zu exkludierenden Wirklichkeiten wie z.B. jenen zu doing migration oder doing disability liegt der Schwerpunkt auf der Frage, wie Differenz (in Praktiken) hervorgebracht wird. Zumeist liegt diesen ein Verständnis von Othering (Said 2003) als diskursiv wirkmächtiger und mindestens latent gewaltförmiger Zuschreibung von Andersheit zugrunde. Auf diskursiver Ebene lässt sich diese systemische Reproduktion und Produktion von Veranderung deutlich nachzeichnen und in ihrem historischen Gewordensein rekonstruieren. Dieses diskursive Gewicht ist es, das sich auch in auf den ersten Blick unscheinbar wirkenden pädagogischen Alltagspraktiken artikuliert – zum Beispiel in Adressierungen (Rose 2016), in asymmetrischen Anerkennungsordnungen (Redecker 2016; Dziabel 2017), in Fragen der (Un-)Zugehörigkeit (Rieger-Ladich et al. 2020). Ethische Betrachtungen fokussieren in diesem Kontext folgerichtig den Aspekt der symbolischen Gewalt in diesen (Adressierungs- und Anerkennungs-)Praktiken. Was poststrukturalen Diskurstheorien ohne ein phänomenologisches, ein psychoanalytisches oder ein ähnliches Supplement jedoch fehlt, ist die Frage nach der subjektiven Erfahrung der jeweiligen Betroffenen. Subjekte können die ihnen zugeschriebene Andersheit schließlich sehr unterschiedlich empfinden; sie können diese internalisieren oder verwerfen, eine solche Geste als Affront empfinden oder aber, im Gegenteil, tief im Frieden mit ihrer Andersheit sein und dementsprechend das Gefühl haben, dass die Wahrnehmung von Andersheit als Andersheit in einer singulären Situation oder Begegnung nicht per se als symbolische Gewalt bzw. als ethisch fragwürdig erachtet werden müsste. Vielmehr erscheint die (Nicht-)Zuschreibung von Andersheit aus einer phänomenologischen und/oder psychoanalytischen Perspektive als eine subjektive Erfahrung, die – wie alle subjektiven Erfahrungen – auf das Singuläre verweist: Die vielgestaltigen singulären Iterationen dessen, was es bedeutet, anders* zu sein, sich anders* zu fühlen, von Anderen als anders* wahrgenommen zu werden, eröffnen einen weiten ethischen Horizont, vor dem sich nicht vorab festlegen lässt, was es bedeuten könnte, dem Anderen gerecht zu werden (Wimmer 2007; 2014). So kann zum Beispiel nicht nur das Othering, sondern auch die Verweigerung, den Anderen als Anderen (statt als identisch oder gleich) wahrzunehmen, ein ethisches Problem darstellen. In verschiedenen Theorien wurde in dieser Spur dargelegt, dass – wenngleich es sich bei einer Kritik unterdrückerischer, exkludierender und diskriminierender Verhältnisse fraglos um ein politisches Projekt handelt – die ethische Betrachtung daher nicht auf eine Hinwendung zum Subjekt dieser Politiken verzichten kann.

Spivak forderte dies im Sinne eines Primats der Selbstkritik insbesondere für jene ein, die sich selbst als progressiv oder emanzipatorisch verstehen, die sich also gerne der Phantasie hingeben, sie selbst wären jene, die „Unrecht richten“ (Spivak 2008, 22). In ihrem berühmten Aufsatz zu der Frage, ob die Subalterne ‚sprechen‘ könne (Spivak 2009), befasste sie sich mit diesem ethischen Problem, das die Relation zwischen Ethik und Politik betrifft: Was, wenn es gerade die sich überkreuzenden Linien emanzipatorischer bzw. emanzipatorisch gemeinter Politiken sind, die zu einer ethischen Ignoranz gegenüber dem sodann (im metaphorischen Sinne) ‚sprachlosen‘ Subjekt in seiner Singularität führen? Diese dekonstruktive Ethik steht in vielen Arbeiten der Literaturwissenschaftlerin im Fokus (Spivak 2013): „Eine Ausbildung im literarischen Lesen bedeutet, vom Singulären und Unbeweisbaren zu lernen“ (Spivak 2008, 22). Es ist dieses Uneindeutige, Interpretationsbedürftige des menschlichen Begehrens, das in den Vereinfachungen des politischen Einforderns von Ansprüchen verlorengeht. „‚Rechte einzufordern ist eure Pflicht‘ ist die banale Lektion, die von oben – egal ob im Norden oder im Süden – nach unten erteilt wird“ (Spivak 2008, 28; genauer in Boger 2023). Auf eine andere Weise zusammengefasst könnte man sagen, es geht um eine Erinnerung daran, dass die Komplexität ethischer Fragen (nach wie vor) daher rührt, dass es sehr gewaltsame Formen des Anklagens von Gewalt gibt und dass diese Tatsache insbesondere dann vergessen wird, wenn man sich im Modus des Anklagens des Auseinanderklaffens von Anspruch und Wirklichkeit ‚zu den Guten zählt‘. Stattdessen fragt Spivak daher nach einer möglichst „zwanglosen Neuordnung des Begehrens“ („uncoercive rearrangement of desire“; Spivak 2008, 69). Illustriert wird dies in ihrem Werk anhand vieler Konstellationen wie zum Beispiel Inszenierungen von Einladungen/Anhörungen von native informants: Das Befragen dieser geschieht in politisch bester Absicht, vollzieht es sich doch vor dem Horizont des Anspruchs, die Betroffenen selbst sprechen zu lassen. Dabei werden diese jedoch regelhaft zu mindestens latent (mitunter auch brutal manifest) instrumentalisierten Repräsentant*innen. Wie können Formen gefunden werden, in denen die Subjekte dieser Politiken als begehrende, singuläre Subjekte gehört werden, statt auf ihre Rolle als Repräsentant*innen einer (diskursiv konstruierten) Gruppe reduziert zu werden? Im Durchdenken dieser Aporien zeigt sich die Notwendigkeit ethischer Abwägungen: Einerseits ist es nach wie vor geboten, partizipativ vorzugehen, die von Inklusion und Exklusion Betroffenen für sich selbst sprechen zu lassen. Andererseits kann dies auch in Instrumentalisierung oder zum Beispiel auch in Verantwortungsverweigerung der (intellektuellen) Eliten münden, sich einer engagierten Fü(h)rsprache zu widmen. Die Dilemmata von Paternalismus und Stellvertretung werden durch eine Inklusionspolitik mit Emphase auf Selbstbestimmung und Selbstvertretung schließlich nicht aufgelöst (Ackermann/Dederich 2011). Sie verschieben sich nur. Im Modus der Politisierung werden diese Stimmen vereindeutigt, um eine bestimmte Inklusionspolitik durchzusetzen. Genau dadurch wird jedoch paradoxerweise die Dimension des subjektiven Begehrens und der ethische Horizont des sich Entziehenden im Anderen gestrichen.

Bei der ethischen Lektüre werden die Aporien und Dilemmata im Gegensatz zur durchsetzenden oder durchsetzen-wollenden Politik also nicht vereindeutigt oder zu strategischen Zwecken eingeklammert oder argumentativ weggeredet, sondern im Gegenteil zum Ausgangspunkt einer Befragung und Selbstbefragung. Wenn man den Blick nicht nur auf den Diskurs, sondern auch auf das zu bezeugende und sich zugleich entziehende Begehren des Anderen als singuläres Subjekt richtet, widmet man sich einer hermeneutischen Praxis. In dieser erscheinen Figurationen, welche die Dichotomienkette „Inklusion = gut“ vs. „Exklusion = böse“ und die darauf basierende Phantasie durchkreuzen, man dürfe sich selbst in dieser Vereinfachung ‚zu den Guten zählen‘. Inklusion als leerer Signifikant (Geldner 2020; Geldner 2024) kann nämlich sehr unterschiedlich mit Sinn gefüllt werden. Betroffenengruppen sind sich niemals alle einig; sie sind in ihren Wünschen, Forderungen, Ansprüchen nicht uniform. Daher ist es möglich und notwendig zu fragen: Welche ‚Inklusion‘ erscheint einem singulären Subjekt als begehrenswert? Dabei kommt es darauf an, dies zu tun, ohne den emanzipatorischen Horizont aufzugeben. Ein Unterlaufen dieser Dichotomien ist nämlich auch im Modus des Zynismus oder der Ignoranz möglich: sodann zählt man sich zwar nicht selbstgefällig zu ‚den Guten‘, dies jedoch, weil man nach dem Guten gar nicht mehr fragt. Die Relation von Ethik und Politik erweist sich dadurch selbst als eine von komplexen Irrungen durchzogene: Gute Politik und ethisches Handeln gehen nicht ineinander auf, wenn man von einer Ethik ausgeht, die nach dem Anderen in seiner Singularität fragt. Zugleich ist eine Ethik, die nur den singulären Anderen sieht, ohne nach einem emanzipatorischen Universalismus zu fragen und gesellschaftliche Verhältnisse in den Blick zu nehmen, ignorant gegenüber Formen der politischen Subjektivation.

Bezogen auf den Topos der Andersheit* lassen sich die Aporien mit Blick auf den ontologischen Status von Andersheit* systematisieren: Dieser schwankt, weswegen das Wörtchen anders* hier mit einem Sternchen markiert wird, um an diesen schwankenden ontologischen Status zu erinnern. Die Theorie der trilemmatischen Inklusion (Boger 2019a-d) beschreibt die Dissonanz des Begehrens, nicht diskriminiert zu werden, die aus diesen widersprüchlichen Klangfarben von Andersheit* erwächst. Sodann geht es nicht mehr um die dichotomen Fragen, wer für und wer gegen Inklusion ist oder was für und was gegen inklusive Hoffnungen spricht, sondern darum, zwischen Dilemmata abzuwägen, die sich systematisch – und dementsprechend immer wieder und in vielzähligen singulären Ausgestaltungen – ergeben. Aus der politisch polarisierenden Frage ‚Bist du für oder gegen Inklusion?‘ wird so die Frage nach einem zu bezeugenden Begehren, das auf einen Mangel verweist, denn was Inklusion bzw. ‚nicht diskriminiert werden‘ für ein singuläres Subjekt bedeutet, kann sehr unterschiedlich ausfallen.

Das Trilemma ist komponiert aus drei Knotenpunkten oder ‚Eckpunkten‘, die sich in Diskursen um Diskriminierung immer wieder finden lassen: Erstens lässt sich ein Begehren nach Empowerment bezeugen (die diskriminierte Gruppe kollektiviert sich, will gemeinsam ihre Stimme gegen das Unrecht erheben, das ihnen widerfährt, ein selbstbestimmtes, würdiges Leben und Rechte für sich einfordern etc.). Zweitens lässt sich ein Begehren nach Normalisierung bezeugen (die diskriminierte Person oder Gruppe erstreitet ihr Recht auf Teilhabe an den wirkmächtigen Normalitäten der Gesellschaft wie z.B. der politischen Teilhabe, der Teilhabe an der Normalität des ersten Arbeitsmarkts oder der Regelschule; sie will auch im landläufigen Sinne ‚ganz normal behandelt‘, also als ‚normaler Mensch‘ betrachtet werden, sich als integriert und dieser Normalität zugehörig empfinden etc.). Drittens lässt sich ein dekonstruktives Begehren bezeugen. Dieses kann sich – je nach Kontext – ausgestalten als Kritik des Otherings bzw. als Kritik an den erstarrten (zumeist dichotomen) Konstruktionen, die Diskriminierungen zugrundeliegen (wie z.B. männlich-weiblich, Schwarz-weiß, behindert-nichtbehindert etc.), und/oder als ein widerständiges oder subversives anderes* Sprechen, das darauf zielt, hegemonialen Bildern und Diskursen durch selbstbestimmte/emanzipierte Bilder von Andersheit* etwas entgegenzusetzen. Im ersten Fall soll demnach die Zuschreibung von Andersheit* selbst dekonstruiert werden, während die zweite dekonstruktive Abzweigung die Andersheit* affirmiert, diese aber auf eine widerständig-andere* Weise repräsentieren bzw. mit Sinn füllen will.

Alle drei Begehrensartikulationen sind für sich genommen nachvollziehbar und auf einer abstrakten Ebene auch alle drei gleich berechtigt und sinnhaft im Kampf gegen Diskriminierung. Die Dilemmata ergeben sich aus der Tatsache, dass die Verbindung von zwei dieser Punkte den jeweils dritten logisch ausschließt:

Wenn das Begehren nach Empowerment sich mit einer Normalisierungslust verbindet (EN), entsteht die Figuration des Rechts der Anderen auf Teilhabe an einer Normalität* (z.B.: ‚Wir Frauen* fordern das Wahlrecht.‘, ‚Wir behinderte Menschen fordern unser Recht auf barrierefreie Teilhabe in der Regelschule.‘ etc.). In dieser Begehrensformation identifiziert sich das Subjekt einer solchen Inklusionspolitik also mit dem jeweiligen Kollektiv: es fühlt sich der (aktivistischen/Betroffenen-) Gruppe zugehörig, will als Teil dieser Gruppe gesehen und anerkannt werden. Im Sinne eines strategischen Essentialismus nach Spivak (siehe zweiter Absatz) fühlt sich das Subjekt durch den jeweiligen Signifikanten (wie z.B. ‚behinderte Menschen‘ oder ‚Frauen‘) repräsentiert und trägt auch selbst zur Repräsentation dieser Gruppe bei. Was sich dieser Formation entzieht, ist daher eine Dekonstruktion ebenjener Gruppenzugehörigkeit (EN 🡪 non-D). Das Begehren, nicht diskriminiert zu werden, richtet sich auf dieser Linie eben nicht gegen die Kategorisierung bzw. die Zuschreibung der Zugehörigkeit zu einer Anderen*-Gruppe, sondern es geht gegenläufig dazu mit dem Empfinden einer positiv konnotierten Zugehörigkeit zur eigenen Gruppe einher, mit der man sich solidarisch verbunden fühlt. Bezüglich der Differenz zwischen Ethik und Politik lässt sich daher für die Verbindungslinie Empowerment und Normalisierung feststellen, dass eine so gestaltete Inklusionspolitik ohne selbstkritische ethische Reflexion Gefahr läuft zu übersehen, dass eine solche Anrufung von anderen Anderen* auch als verstörend bis gewaltförmig erlebt werden kann. Nicht alle wollen sich einem solchen strategischen Essentialismus anschließen, denn wenngleich dieser positive Gefühle der Verbundenheit im Rahmen von Empowerment-Prozessen ermöglicht, bleibt er doch ein Essentialismus. Zudem kann auch nicht allen Angehörigen einer Betroffenengruppe unterstellt werden, dass diese ein Begehren nach Normalisierung aufweisen: Für andere Andere* ist Normalisierung ein Signifikant, der mit negativen Empfindungen und Konnotationen wie zum Beispiel Integrationsnötigung oder Assimilation assoziiert ist. Die ethische Reflexion auf diese Politik muss daher versuchen, diesen unterschiedlichen Begehrensformationen nachzuspüren: Sehnt sich ein Subjekt nach Zugehörigkeit und Solidarität innerhalb der Anderen*-Gruppe oder empfindet es diese im Gegenteil als harsche Kategorisierung, regelrecht als ‚Gefängnis‘? Begehrt ein Subjekt danach, an der Normalität teilzuhaben oder handelt es sich vielmehr um eine Situation, in der es lediglich selbstgefälliger Ausdruck der bereits Normalisierten ist, allen zu unterstellen, dass sie teilhaben wollten?

Wenn das Begehren nach Normalisierung stattdessen mit dem dekonstruktiven Punkt verbunden wird, figuriert sich eine Inklusionspolitik, die im Gegensatz zur erstgenannten auf eine Dekategorisierung zielt. Sodann sind alle wahlweise ‚gleich normal‘ oder ‚gleich verschieden‘. Sämtliche Formen des Otherings und anderweitige Konstruktionen von Gruppenzugehörigkeiten und -kategorien sollen aufgehoben werden, damit der Blick für die Individualität eines jeden frei wird. Dies verunmöglicht demnach die Formation eines Empowerment-Kollektivs, da ebenjene Kollektivierung wider Willen schließlich kritisch angegangen und aufgelöst werden soll (ND 🡪 non-E). Ethische Abwägungen mit Blick auf solche Inklusionspolitiken stellen typischerweise zwei Fragen: Erstens zeigt sich, dass eine Dekategorisierung und Entnennung dieser Zugehörigkeitsordnungen nur möglich ist, indem ein Universalismus konstruiert wird. In der Regel zeigt sich dieser im Rahmen des sog. weiten Inklusionsverständnisses im Signifikanten ‚für alle‘ (wie z.B. ‚Eine Schule für alle‘, ‚Theater für alle‘ etc.). Bei genauerer Betrachtung stellt sich jedoch heraus, dass ein solcher Universalismus ebenso einen Anspruch darstellt, der niemals in Gänze eingelöst wird: Stets lässt sich doch wieder eine Gruppe finden, die dabei vergessen, marginalisiert und gerade durch die Nicht-Benennung unsichtbar gemacht wird (Boger 2024b). Die ethische Betrachtung der ND-Inklusionspolitiken fragt daher konsequent nach diesen Vergessenen. Wer oder was wird nivelliert oder übergangen, wenn man im Namen des Guten keine besonderen* Maßnahmen für bestimmte Gruppen mehr (diskursiv) konstruieren und (in der pädagogischen Praxis) anbieten möchte, da die eigene inklusionspolitische Kritik ebenjener Verbesonderung gilt? Zweitens zeigt sich, dass Individualisierung im Rahmen einer Aufhebung von Gruppenzugehörigkeitslogiken auch Vereinzelung bedeuten kann. Auch hier gilt daher, dass es sicherlich Betroffene gibt, deren Begehren sich auf dieser Linie mit ihrem Anspruch, Kategorisierungen zu dekonstruieren, verorten lässt. Zugleich gibt es aber auch hier andere Andere*, die dies im ungünstigsten Fall als Angriff auf ihre historisch gewachsenen communities verstehen. So argumentieren derzeit zum Beispiel die meisten Selbstvertreter*innen der Roma- und Sinti-communities, dass sie an einer Dekonstruktion dieser historisch betrachtet gewaltsam aufoktroyierten Gruppenkonstruktion nicht interessiert sind (Scherr 2017). Denn selbst wenn eine Kategorisierung auf überaus diskriminierende Weise historisch erzwungen wurde, bedeutet dies schließlich nicht, dass man diese Zugehörigkeitsgefühle nicht zwischenzeitlich als sehr positiv und haltgebend empfinden kann. Aus dieser Perspektive wäre eine Dekategorisierung keine Befreiung, sondern im Gegenteil ein Angriff auf die entsprechende Subkultur/community.

Die Sorge um eine solche Subkultur oder community entspringt demnach wiederum einem gegenläufigen Begehren: Wenn sich das Ziel des Empowerments einer Anderen*-Gruppe mit einer Dekonstruktion des normalisierten Blicks auf diese verbindet, ist die Normalisierungsbewegung ausgeschlossen, da diese das Negativ-Bild zu dieser letzten der drei Inklusionspolitiken beschreibt. Normalisierung wird hier als Zwangsassimilation oder als Anpassungsdruck empfunden und bekämpft (DE 🡪 non-N). Stattdessen fokussiert sich die dekonstruktive Bewegung darauf, selbstbestimmte/ empowernde Bilder dessen zu zeichnen, was es einem bedeutet, anders* zu sein, ein anderes* Leben zu führen. Hier wird Andersheit* demnach nicht als kritikwürdige Zuschreibung empfunden, sondern im Gegenteil affirmiert – frei nach dem Motto ‚Ich bin anders* – und das ist auch gut so. Ein normales Leben wollte ich gar nicht führen‘. Hier geht es nach wie vor um die Frage, ob es möglich ist, „ohne Angst verschieden zu sein“ (Adorno 2016, 116), oder ob wir in gesellschaftlichen Verhältnissen leben, in denen diese normalisierungswiderständigen Anderen* – seien es nun queere, Taube, ethnisch minoritäre oder ganz andere communities – zunehmend unter Druck gesetzt werden, ihre Widerständigkeit aufzugeben. Tragischerweise kann dies auch durch die beiden zuvor genannten wohlmeinenden Inklusionspolitiken entstehen, die schließlich beide auf der (falschen!) Annahme basieren, Inklusion sei regelrecht synonym zu ‚Teilhabe an der Normalität‘. Die letztgenannte Linie verteidigt demgegenüber das Recht auf Nicht-Teilhabe bzw. auf Teilhabeverweigerung. Nicht jede Inklusion wird von jedem gewollt. Erneut zeigt sich also die ethische Notwendigkeit, auf das Begehren des Anderen zu achten und keine Inklusionspolitik in einer Geste der Verabsolutierung als das reine Gute zu erachten.

Tab 1: Übersicht über diskriminierende Gewalten und Aporien im Trilemma

Für alle Linien lassen sich Beispielkonstellationen finden, in denen sich die durch eine Inklusionspolitik adressierten Menschen von ebendieser überhört bzw. in ihrem Begehren verkannt fühlen (siehe Tab. 1). Daraus ergibt sich die ethische Notwendigkeit, nach den subjektiven Konsequenzen einer Inklusionspolitik zu fragen. Eine Ethik der Inklusion ist daher nicht mit einer (guten) Inklusionspolitik gleichzusetzen, da die ethische Reflexion konstitutiv auf das Erhören des Anspruchs des Anderen in seiner Singularität angewiesen ist. Während im Register des politischen Sprechens versucht wird, von einer Inklusionspolitik zu überzeugen, wird im Register der ethischen Reflexion nach dem Schatten der jeweiligen Inklusionspolitik gefragt. Die Theorie der trilemmatischen Inklusion zeigt, dass es bezüglich des ontologischen Status von Andersheit logisch zwingende und daher unausweichliche Widersprüche zwischen verschiedenen Inklusionspolitiken gibt, was eine situations- und fallspezifische Abwägung notwendig macht sowie ermöglicht. Neben diesen gibt es weitere (für das Themenfeld der Inklusion unspezifische) Widersprüche und Dilemmata: das ethisch Gute und das politisch Gewollte oder Wünschenswerte fallen im Allgemeinen nicht zusammen, sondern bilden zwei verschiedene Register. Eine Ethik der Inklusion ist insofern nicht nur möglich, sondern dringend geboten, um die Subjekte dieser Inklusionspolitiken nicht auf den Status passiver Objekte divergenter Ideologien zu reduzieren.

Phänomenologie und Psychoanalyse verbindet, dass sie auf Figuren des Entzugs verweisen: Es gibt etwas, das sich der begrifflichen Fassung, der empirischen Erfassung, der eindeutigen Identifikation entzieht. Bei Lacan trägt dieses etwas den Namen das Reale. Dieser Riss kann als Abgrund erscheinen, als Unversöhnliches; er kann aber auch als Luftraum im Sinne einer Ethik des Nicht-Identifizierbaren vernommen werden: Der Anspruch des Anderen geht nicht im feststellbaren Rechtsanspruch im Sinne des verbrieften positiven Rechts auf, ist niemals mit diesem identisch. Dadurch ergibt sich auch die Differenz im Sprechen über ‚Anspruch und Wirklichkeit‘ auf dem politischen Parkett einerseits und in der ethischen Reflexion andererseits. Im politischen Register erscheint ein Herausstellen uneingelöster Ansprüche auf Basis einer Untersuchung der empirischen Wirklichkeit als geboten: Hier geht es darum, festzustellen was ist, und den Abstand zwischen dem idealen und dem tatsächlichen Zustand gegebenenfalls zu skandalisieren bzw. anzuprangern. Ebenjenes eindeutige oder vereindeutigende Anprangern erscheint hingegen (aus der Perspektive einer phänomenologisch-psychoanalytischen Ethik) jenseits der Arenen der politischen Debatten als verfehlend und verfehlt: Das Begehren des Anderen lässt sich nicht stillstellen oder eindeutig identifizieren. Was es bedeutet, einen fremden Anspruch zu erhören, lässt sich nicht durch ein objektives oder objektivierendes Abstandsmaß zwischen Anspruch und Wirklichkeit vermessen. Das Begehren des Anderen zu bezeugen, führt uns vielmehr auf aporetische Wege, die ethische Fragen eröffnen, auf die es – wie immer – keine klaren Antworten gibt.

Die Politisierung des Inklusionsdiskurses ist daher erstens unabdingbar: Inklusion als Menschenrechtsprojekt ist ein inhärent politisches, emanzipatorisches Unterfangen. Zweitens darf diese Politisierung jedoch nicht in ethische Abkürzungen münden, in denen die Welt schattierungslos in ‚gut und böse‘, ‚pro und contra Inklusion‘ etc. unterteilt wird. Am Beispiel der drei Dilemmata, die sich durch das Trilemma um den ontologischen Status von Andersheit* in Inklusionsverständnissen ergeben, wurde das Argument illustriert, dass die Kunst darin bestehe, sich dem Singulären zu widmen und eine Ethik zu denken und zu verkörpern, die von diesem Singulären lernt, ohne dabei den politischen Horizont einer emanzipatorischen Praxis zynisch oder ignorant zu verwerfen. Politik und Ethik gehen also keineswegs ineinander auf – und dies gilt auch für Inklusionspolitiken: Ethisches Handeln vollzieht sich vor politischen Horizonten, welche die Bedeutung von Akten und Aussagen mitbestimmen und prägen, jedoch nicht determinieren. Dies lässt Luftraum für das Begehren und dessen Irrungen. Eine Reflexion des Singulären eines jeden Subjektes sowie Kontextes (als einmalige Situation) ist für die Arbeit am eigenen (pädagogischen Berufs-)Ethos daher nach wie vor und auch im Kontext Inklusion unerlässlich, denn: Inklusion ist selbst kein Wert, sondern eine Frage, unter der sich verschiedenste Werte (Freiheit, Selbstbestimmung, Demokratie, Solidarität, Gleichheit und viele weitere) in singulären Begehrenskonstellationen in ihrer Gewichtung und Bedeutung immer wieder neu (re-)arrangieren. Eine Ethik der Inklusion fragt nach diesen (re-)arrangements of desires (s. Spivak 2008, 69), ohne die Offenheit des Begehrens stillzustellen.